estambul tours ve ortaçağ felsefelerim sizlere en güzel bilgileri yazan estambul tours diyorki Sorunun çözülmediği söylenerek itiraz edilebilir: Tann’nın öngörüleri yanılmazsa; ya bizim irademiz Onun belirlediği çizgiden dışarı çıkamaz ve dolayısıyla özgür olamaz ya da bu çizgiden çıkar o zaman da inayetin yanılmazlığı hükümsüz kalır. Bu da “olumsal gelecekler”in (futurs contingents) klasik sorunudur, insanın eylemlerinin tanrı tarafından öngörüldüğünü öğretmeyen Aristoteles’le bu sorun basil bir mantık sorunuyken Hıristiyanlar için en zor teolojik ve metafizik sorunlardan biriydi; İnsanın özgürlüğüyle Tanrı’nın eylemlerimizi önceden bilmesini nasıl uzlaşlırılabiliriz? Boetius’un bu soruna çözümü, özgürlükle öngörü sorununu birbirinden ayırtmak olmuştur. Tanrı yanılmaz bir
şekilde hür eylemleri öngörür, fakat bunları hür olarak öngörür. Bu eylemlerin önceden bilinmesi bunların mecburen öyle olmasını gerektirmez. Zaten sorunu bu şekilde ortaya koymamızın nedeni de bir yanılsamadır. Tanrı ebedidir ve ebedilik, sonsuz bir hayata bütüncül, mükemmel ve eşzamanlı bir şekilde sahip olmaktır (aeternitas est interminabilis vitae tola simul et perfecta possessio); demek ki Tanrı bitmeyen bir şimdiki zamanda yaşamaktadır. Fakat âlem için aynı şey söz konusu değildir, çünkü âlem zaman içinde sürer ve Aristoteles’le birlikte her zaman varolduğunu kabul elsek bile, âlemi kalıcı (bütüncül bir mevcudiyetin hareketsizliği) değil de sonsuz (sürekli olarak değişen) diye nitelendirebiliriz. Demek ki olayların bir öncesi ve sonrası vardır, oysa Tanrı’nın onlar hakkında sahip olduğu mevcut bütüncül bilgi için bu söz konusu değildir. O öngörmüyor, sağlıyor', onun adı “öngörü" değil “inayet”tir; demek ki ebedi bir şekilde zorunlu olanı zorunlu olarak ve hür olanı hür olarak görmektedir. Güneşin doğduğunu görüyorum: Güneşin doğmasına neden olan şey bunu görmem değildir. Bir insanın yürüdüğünü görüyorum: O bundan dolayı zorunlu olarak yürümüyor. Aynı şekilde bizim irademiz dahilinde yaptığımız eylemleri Tanrı’nın sürekli ve hareketsizce görmesi, bu hareketlerin özgürlüklerin-
Ruhun kökeni hakkında bilgi vermekle cimri davranan Boetius, bunların gayeleri konusunda da hiç müsriflik etmemiştir. Manevi hayatın bizzat kendisinde mündemiç olan cezalar üzerinde çokça durmuştur; iyiler iyi oldukları için tanrılaşırlar, bu da onların mükâfatıdır; kötüler ise kötülüklerinden dolayı hayvanlaşırlar, bu da onların cezalarıdır. Phedre mitolojisini ahlaksal yönden yorumlayan Boetius’a göre, bu hayattan itibaren cimri kişi açgözlülüğünden dolayı kurt, kurnaz kişi tilki, tembel kişi eşek ve ahlaksız kişi de domuza dönüşür. Ölümden sonra suçlu ruhlar için bir araf ve caniler için işkence yerleri bulunduğu konusunda; Boetius’un hiç kuşkusu yoktur; fakat bunları incelemek niyetinde değildir.
Psikolojiden sonra fizyoloji veya doğa bilimi gelir. Boetius’un Felsefenin Tesellisindeki [kitap 111, şiir 9] güzel şiirinde sunduğu doğa bilimi, Chalcidius’un yorumladığı Timaios’un yirmi sekiz mısra halindeki özetidir. Tanrı, iyilik İdeasının cömertliğine kendini bırakarak kaos halindeki maddeyi İdeaların sureti olan biçimlerle süsler; sayılar, elementler, âlemin ruhu ve temaşa ile ruhun kurtuluşuyla ilgili öğretiler orada kısa, ama aynı zamanda net bir şekilde açıklanmıştır. Bu kozmolojik senaryo çok özgün değildir, fakat Boetius iki noktayı derinleştirmiştir: İnayet ile kader ilişkisi ve varlıkların metafizik yapıları.
Chalcidius’la hemfikir olan Boetius, kader diye adlandırdığı şeyi inayete bağlar. Tanrı’nın düzenleyici düşüncesinde ele alındığında eşyanın düzeni inayettir; eşyanın sürecini içten düzenleyen içsel yasa olarak ele alındığında kaderdir. Burada birbirinden ayrı iki gerçek söz konusudur, çünkü inayet Tanrı’dır ve mükemmel hareketsizlikte varlığını sürdürür, oysa eşyanın art arda geliş yasasından başka bir şey olmayan kader, eşyayla birlikte zaman içinde gerçekleşir. İnayetin ebedi kararlarının zaman içindeki gerçekleşmesi olan kader inayete karşı çıkmaz, yalnızca ona hizmet eder.
. Aynı zamanda insanın özgürlüğüne de zarar vermez. Hareket halindeki bir dizi iç içe ve eşmerkezli çemberin merkezi hareketsizdir; insan Tanrı’dan ne kadar yüz çevirirse ve merkezinden uzaklaşırsa kader tarafından o kadar sürüklenir; fakat bumm tersine ne kadar Tann’ya yaklaşırsa o kadar hareketsiz ve özgürdür. Kim ki en yüce idrak edilebilirin temaşasına sıkı sıkıya bağlı kalır; aynı anda hem tamamen hareketsiz kalır hem de tamamen özgür ölür. Burada Hıristiyan bir Platonculuk sayesinde stoacılıktan tuhaf bir kaçış bulunmaktadır.
Boetius’un derinleştirdiği ikinci sorun ise, düşüncesinin en kişisel ve en verimli sorunlarından biridir. Platon ve Augustinus’la birlikte o, varlığı iyilikle ve kötülüğü de varlık olmayanla özdeş kılmıştır. Demek
mak lek ve aynı şeydir. Fakat eşya lözsel olarak iyiyse, onların kendinde iyilikten, yani Tann’dan farkları nedir?
Boetius’un cevabı, yoğunluğuyla birçok yoruma neden olacak bir ifadedir: Diver-suın est esse et id quod esc. Bu ne anlama gelir? Her bireysel varlık, başkasına indirgenemez ve tek olan bir rastlantılar derlemesidir. Birbirine bağlı böylesi bir belirlemeler bütünü (boyutlar, algılanır özellikler, şekiller, vs.) bizzat olandır (id quod esO- Demek ki “olan” onu oluşturan parçaların tümünden sonuç olarak ortaya çıkar: Ortak olarak bunların hepsidir, fakat tek başına alındıklarında bunlardan hiçbiri değildir. Örneğin madem ki insan bir beden ve bir ruhtan oluşmaktadır o zaman o aynı anda hem beden hem ruhtur; fakat ya ruh ya beden değildir. Şu halde insan her parçasında, olduğunun tümü değildir (in parte igitur non est id quod est). işte bileşik varlıklar için söz konusu olan da budur, çünkü parçalarının tümüdür ve onlardan hiçbiri değildir. Şu ifadenin anlamı da budur: Bileşikte, varlık ile olan arasında çeşitlilik söz konusudur. Tanrı gibi sade/müfret bir tözde durum farklıdır; onun mükemmel sadeliğinden dolayı varlığı ile olduğu şey birdir.
Geriye varlıkta “olduğu şeyden” farklı olan bileşik tözün bu varlığının (esse) ne olduğunu aramak kalıyor. Madem ki burada varlık bileşik olanın parçalarını bir bütün halinde bağlayandan kaynaklanmakladır, o zaman “olan”ın “varlığı” bütünün oluşturucu unsurudur. Fakat bileşik olan her şey, belirleyici bir unsur tarafından belirlenen unsurlardan oluşmaktadır. En üst belirlenmiş olan maddedir ve en üst belirleyici de biçimdir. Örneğin insan beden halinde bileşmiş bir maddeden ve bu maddeyi beden halinde düzenleyen ruhtan oluşmaktadır. Ruh insanı olduğu gibi yapan şeydir. Demek ki bu id quod esl’in quo cst’idir ve onu oldurduğu için ruh onun varlığıdır (esse). Bileşik bir tözün varlığı bu tözün olduğu gibi olmasını sağlayan şeydir. Bununla beraber şunu da fark etmeliyiz ki bileşik tözün bu oluşturucu şekli bu tözün bütünü değildir; bunun yalnızca bir parçasıdır. Ayrı olarak ele alındığında var değildir, bu bileşik tözün özelliği -ki burada Tanrı olmayan her şey Tann’dan ayırt edilir— esse’si-nin bile varolmadığıdır veya başka bir ifadeyle esse’sinin kendisi hâlâ bir quo est’tir. Ortaçağ filozoflarının şu ifadeler üzerinde durmalarının nedeni budur: Diversum esc esse (biçim) ve id quo est (bütüncül töz); ipsum enini esse (yalnız biçim), nondum est (tek başına töz değildir), ad vero quod est (töz), accepta essendi forma (onu var eden biçim), est atque subsistit. Ve şunlar: Omne quod est (töz) participat eo quod est esse (onu var eden biçim aracılığıyla), ut sit; alio vero participat, ut aliquid sit (bununla beraber niteliklerini başka ilkelerden elde eder)... Omni composito aliud est esse (biçim), aliud ipsum est (bileşik olan). Aslında Boelius net bir şekilde öz ile varoluş ilişkisi sorununu
değil de tözle tözsel varlığının ilkesiyle, yani töz olarak onu var edenle ilişkisi soru, nunu ortaya koymuştur. Düşüncesinin biriktiği bu ifadelerin sağlamlığından dolayı daha sonra bazılarının töz düzlemini aşıp varoluş düzlemine ulaşmalarını zorlaştırmıştır, aynı zamanda başkalarının kendi düşüncelerini daha sağlam ve yerli yerinde terimlerle ifade etmelerini sağlayacaktı.
Böylece Boetius’a tabii cisimler âlemi, inayetin düzenli kıldığı bütünün ilahi Ide-alara katılımı olarak görünmekteydi. Saf şekiller olduğu için bunlar maddeyle bütün-leşemezler; fakat bu gayri-maddi şekillerden başka şekiller doğmuştur; bunlar maddededirler ve cisimleri şekillendirirler. Boetius’un De Trinitate’sinin II. bölümünde söylediği gibi bunlar kelimenin tam anlamıyla şekil değildirler. Tanrının ideaları olan şekillerin basit suretleridirler. Chalcidius’un species nativae’lerinin kızları ve Gilberı de la Porree’nin Jonnae nativae’lerinin kız kardeşleri olan bu suret-şekiller aslında doğa olarak adlandırdığımız ve cisimlerin ve işlemlerinin hareketlerinin içsel nedenleri olan aktif ilkelerdir.
Boetius, İsidore de Se\dlle ve Muhterem Bede gibi ansiklopedi yazmamıştır, fakat ondan bize Müziğin Temel Bilgileri Üzerine (De institutione musica). Aritmetiğin Temel Bilgileri Üzerine (De institutione arithmetica) ve Euklides geometrisini tekrarlayan bir Geometri Üzerine (De geometrid) ulaşmıştır. Bu ders kitapları, ortaçağın bu konular hakkında bildiği hemen hemen her şeyi temsil etmekteydi. Boetius’un etkisi çok çeşitli ve derin olmuştur. Bilimsel risaleleri, Quadrivium eğitimini beslemiştir; mantıkla ilgili eserleri birkaç yüzyıl boyunca Aristoteles’in eserlerinin yerini tutmuştur. Risaleleri bilim olarak oluşacak ve Boetius’un kendi ifadesiyle daha önceden tanımlanmış terimlerden yola çıkarak belli kurallara göre behrienecek bir teolojiye örnek oluşturmuştur; ki bu da ortaçağda mükemmel zihinleri uzun süre meşgul edecekti. Felsefenin Tesellisi’ne gelince bütün dönemlerde ona rastlamaktayız ve etkisini görmekteyiz. Bu eseri, önce Saint-Gallalı Meçhul Yazar tarafından, sonra Remi d’Auxerre ve Bovo de Corvey tarafından, daha sonra da yalnızca birkaç isim vermemiz gerekirse Guilla-ume de Conches, Nicolas Triveth, Pierre d’Ailly (yaklaşık 1372) ve XV. yüzyılın sonlarına doğru Badius Ascensius tarafından yorumlanacaktı. Düz yazı ve uyaklardan oluşan eserin edebi şekli, “chantefable” türün başarısına az katkıda bulunmamıştır. Kral Alfred tarafından bu metin Anglosakson diline, Notker Labeo tarafından Almancaya, Jean de Meun tarafından da Fransızcaya çevrilmiştir. Gülün Romanı'nm içine sızmış ve Chatıcer tarafından da kullanılmıştır. Son olarak ortaçağ son demlerinde. Kutsal Bilime yüce
De consolalione theologiae'sım [Teolojinin Tese/lisil onaya çıkmasını sağlamıştır. Kuşkusuz bu Hıristiyanın düşüncelerinde yeni-Platonculuk vardı; ortaçağ yorumcularından bazıları bunu söylemekten kaçınmışlardır ve bazı modern tarihçiler buna hâlâ şaşırmaktadır. Fakat artık Boetius’un bu durumda bulunanlardan yalnızca biri olduğunu biliyoruz. Haklı olarak söylendiği gibi (Bernhard Geyer), bütün öğretisi bizzat ifade ettiği temel kuralın gerçekleşmesinin klasik bir örneğidir: Pidem si poteris rationemque conjugle. Bu anlamda Boetius kendisini haklı olarak Aziz Augustinus’un devamcısı sayabilirdi.
Çevirmek, yorumlamak, uzlaştırmak ve aktarmak; işte Boetius’un eserinin ilk niyeti buydu. Yeni bir dünyaya gebe olduğu hissedilen VI . yüzyılın ihtiyaçlarıyla uyum içindeydi. Kendisinin dışında başkaları da aynı görevi yüklenecek ve klasik kültürün yok olmasını engellemek için onun genel çizgilerini özetleyeceklerdi. 477 ile 481 yılları arasında doğan, yaklaşık 570 yılında ölen Cassiodoros, “son Romalı" unvanı için Bo-etius’la çekişmektedir tarih kitaplarımızda. Başkalarıyla birlikte o da bu unvanı hak etmektedir. Çok parlak bir siyasal kariyerden sonra Calabria’da Vivarium manastırını kurmuş ve son günlerini yaşamak için oraya çekilmişti. Burada De anima, Intituliones divinamm et saecularium lilterarum [Ruh Üzerine, Dinsel ve Dünyevi Edebiyat Eğitimi] (544) adlı eserlerini kalem almıştır.
Cassiodorus’un De anima [Ruh Özetine] adlı eseri, belli bir edebi tarzın içinde yer aldığını söyleyebileceğimiz bir risaledir. De intellectu'lar [Ahıl Üzerine] olduğu gibi De anima’lar da vardır. Cassiodorus’un bu eseri, aynı konuyu işleyen Augustinus’un risalelerinden (Ruhun Niceliği Üzerine, De origine animae [Ruhun Kökeni Üzerine]) ve aynı zamanda Claudianus Mamerius’un yaklaşık 468 yılında kaleme aldığı De statü ani-mae’sınden [Ruhun Durumu Üzerine] ilham almıştır. estambul tours Birçok kez Hıristiyan düşüncesinin başlangıçlarda stoacı materyalizme karşı soğuk kaldığını fark etmiştik. Augustinus’un yeni-Platonculugunun etkide bulunduğu her yerde bu eğilimin yok olduğunu görmekteyiz. Böylece Claudianus, bütün yaratılmış varlıklar gibi ruhun da bir veya birkaç kategorinin -örneğin töz ve nitelik gibi- içine dahil edilmesi gerektiğini kabul etmişti; fakat onu nicelik kategorisinin dışında tutmuştur. Augustinus’la hemfikir olan yazarımız ruha erdem ve bilgi yüceliğinden başka bir büyüklük —tamamen me-laforik anlamda— atfetmemiştir. Aynı şekilde Cassiodorus Ruh üzerine’sinde ruhun tinselliğini kabul etmiştir. Değişken ve yaratılmış olduğu için sınırlı bir töz olan ruh, bütün bedende bütüncül olarak bulunmaktadır; fakat bilebildiği için gayri-maddi ve basit ve tinsel olduğu için de ebedidir. Bu risale sık sık alıntılanacak, daha sonraları daha da sık intihallere konu olacaktır. Kurum’lara gelince 11. Kitabı, manastır okulla-
muin sık sık ders kitabı olarak kullanılmıştır; hatta bu 11. kitaba De artibus ac discipij nis liheralium litterarum \Sanatlar ve Özgür Edebiyat Eğitimleri Üzerinel diye ad kona rak, ayrı bir eser gibi muamele edilmiştir. Gerçekten de tek başına serbest sanatlar ansiklopedisini veya daha doğrusu bir rahibin Kutsal Yazılarını verimli bir biçimde okuyabilmek ve daha sonra öğretebilmek için bilmesi gereken bilgileri içermektedir Cassiodorus, Aziz Augustinus’un kendisi üzerindeki etkisini açıklamıştır ve biz de bunun nedenini daha ileride açıklayacağız.
Cassiodorıts’un ansiklopedisinin tutulmasının nedeni yazarının zarif ve rahat yazını tarzıdır; İsiodore de Seville’in (ölüm 636) eserinin tutulmasının nedeni ise okura
sunduğu her konu hakkındaki tanımların ve kavramların çokluğudur. Origines’leri İKoklerj veya Etymologiae’si lEtimoloJi] yirmi kitap halinde ansiklopedik bir memento oluşturmaktadır; ki bu iki başlık içeriğine uymaktadır. İsiodore eşyanın ilk niteliğinin ve özünün onlar için kullanılan isimlerin etimolojisinde belli olduğuna inanmış, hatta okur kitlesini buna inandırmıştır. Bir ismin doğal etimolojisini bilmediğimizden dolayı ad propositum olarak bir etimoloji uydurabiliriz. Isiodore’un gerçek veya sahte, çoğu zaman zekice, bazen gülünç, etimolojileri ortaçağın sonlarına kadar nesilden nesle aktarılmıştır. Bu ünlü ansiklopedinin içeriği şu şekildedir: Kitap I Dilbilgi-si/Gramer; II, Retorik ve Diyalektik; III, Aritmetik, Geometri, Astronomi, Müzik; bu ilk üç kitabı serbest sanatlar alanını işlemektedir. IV, Tıp; V, Yaratılıştan 627 yılına kadar evrensel Tarih; VI, Kutsal Metinler ve Kilisenin ayinleri; VII, Tanrı, Melekler, Kilise üyeleri; VIII, Kilise; IX, diller, halklar. Devletler, aileler; X. Sözlük; XI. İnsan; XII, hayvanlar; XIII, Kozmografya; XIV, Coğrafya; XV, anıtlar, yollar; XVI, Taşbilimi, Mt-niralbilimi; XVII, Tarım ve Bahçıvanlık; XVIII, Ordu, Savaş. Oyunlar; XIX, Denizcilik, kıyafetler; XX. Beslenme, ev işleri ve tarımsal aletler. Eserin çok tutulmuş olması kolayca açıklanabilir; ortaçağ kütüphanelerinde Etimolojiler, günümüz kütüphanelerinde Encyclopedia Bhtannica veya Larousse ansiklopedisi kadar yer tutmaktaydı. Sık sık ona başvurma ihtiyacı duyuluyordu.
Isidore’un başka eserleri de ansiklopedisinin farklı bölümlerinde sunulan kısa bilgileri tamamlıyordu. De fide catholica iKatoIik inanç Üzerine] ve Sententiarum libri tres [Düşüncelerin Üç Kitabı] teoloji elkiiaplanydı; De ordine creaturaruın'da lYaratüanlann Düzeni Üzerine] bir kozmografya. De natura rerum’da [Varlıklann Doğası Üzerine] bir kozmografya ve bir meteoroloji, Chronicon’da [Vakayiname] bir evrensel tarih, Coth ve Vandal kralların Tatihi’nde bir modern tarih bulmaktayız, isiodore de Seville’in eserleri hakkında birçok çalışma yapılrnışlır. Fakat bu çalışmalar bir düşünce kaynağı değil de sözlük çalışmaları ölmüştür. Yine de bu tarz çalışmalar çok yararlı olmuştur;
çünkü bunlar sayesinde, erken ortaçağ Avrupa’sının üzerinde yaşayacağı sermaye olan klasik Latin kültürünün bir araya topladığı genel bilgilerin kalıntılarının nasıl oluştuğunu görmeyi sağlamıştır. İsiodore’dan daha az bilinen kişiler buna katkıda bulunmuştur. Günümüzde tamamen unutulmuş birisi olan Martin de Bracara’ya (ölüm 580) bu anlamda minnettarız.estambul tours Bu piskopos bir ahlakçıydı, Seneca’yı seviyordu ve Senecae de copia verborum'da (veya Formıda vitae honestae veya De quatuor virtuli-bus) aynı zamanda De ire’sında ve De paupertale'inde onu olduğu gibi kopyalamadığında ondan ilham almıştır. Bu tarz yazılarında düşüncesi çok ileri gitmiyordu, fakat bu eserlerin önemi, ahlaksal hayatın ve erdemin mutlak değeriyle ilgili bazı temel kavramları unutulmaktan kurtarmalarından kaynaklanıyordu. Birkaç insanın kalbinde bir ideali canlı tutmak için daha fazlasına gerek yoktu. Bu kıvılcım yeniden güçlenip parlamak için yalnızca elverişli bir zemin beklemekteydi. Bu alçakgönüllü yazılar Hıristiyanları kendi kökenlerinin ötesinde, klasik antikçağın ürettiği en iyi şeylere bağlayan bir kültür ortaklığı duygusunu -bu duygu ortaçağda çok canlıydı- ayakta tutuyorlardı. Bu çekici zihin hâlâ hoşa gitse de, artık Cassiodorus okunmamaktadır; İsiodore’a yalnızca meraktan dolayı ve referansları doğrulamak için göz atılır; Martin de Bracara birkaç uzmanın bildiği bir addan başka bir şey değildir; fakat harabe haline gelmiş bir uygarlığı ayakta tutan bu kişilerin kendi dönemlerinde oynadıkları rolü bilenler ise günümüzde onların anısını minnettarlıkla hâlâ korumaktadırlar.
VI. yüzyılda eski Roma kültünün damarı hemen hemen tükenmiş görünmektedir. Latin Babalar, onu Hıristiyan düşüncesi lehine kullanarak ömrünü biraz uzatmıştı; fakat bu dönemde bu akımın doğduğu ve kendisinin doğal ortamı olan Roma İmparatorluğu parçalanmıştı. Son temsilcisinin adı Papa Büyük Gregorius’tur (540-604). Roma’da bir patrici ailesinde doğan Büyük Gregorius, sanki doğuştan gelen bir hakla ülkesinin geleneksel kültürünü miras almıştır ve eserleri bunun izini taşımaktadır. Yazılarının göz alıcı başarısı, daha çok Kilisenin ihtiyaçlarına mükemmel bir şekilde uygun düşmesinde yatmaktadır. Kilise liturjisinin ve günümüzde hâlâ “Gregor-yen ilahiler" diye bilinen ilahilerin yeniden düzenleyicisi olan Büyük Gregorius, Hıristiyan papazın görevleriyle ilgili olan Liber regulae pastoralis’ini (Kırsal Düzen Üzerine] kaleme almıştır. Bu eseri IX yüzyıl sonunda Anglosakson Alfred tarafından çevrilecek ve İngiliz düz yazısının en muhteşem anıtlarından biri olacaktı. Aslında ermişlerin yaşamlarını anlatan Dialogue'lan, ahlaksal kaygıların egemen olduğu ve Kutsal Metnin yorumu olan iki Morali in Job [Eyup’ün Ahlakı] kitabı ortaçağ boyunca büyük ölçüde okunmuş, yararlanılmış ve zikredilmiştir. Eskilerin etkisi eksik olmasa da. Büyük Gregorius’u bir hümanist olarak algılamamak gerekir. Galya’daki Viyana kenti-
mn başpiskoposu olan Didier, eirafındaki cahilliğin artmasından etkilenmiş ve belki de kendisinin yerine bunu yapacak kimseyi bulamadığı için, gramerden ayrılmaz olan klasik şairlerin Yorumuyla birlikte grameri bizzat kendisi öğretme kahramanlığını sergilemiştir. Anlaşılan bu durum büyük bir skandala yol açmıştır; çünkü Gre-gorios bile bundan haberdar olmuştur. O dönemde edebiyatın çöküntü halinde olduğunu bilsek de Didier’ye yazdığı ateşli mektup şaşırtıcıdır. Gregorius bu mektupta aldığı haberin yalan olduğuna ve Didier’nin gönlünü dindışı edebiyat sevgisine kaptırmadığına inanmak istediğini yazar. Bir piskoposun gramer hakkında tartışabileceğine nasıl inanabiliriz (grammaticam quibusdam exponere')l Aynı dudaklar aynı anda hem lupiter’i hem de Isa Mesih’i kutsayamaz! Piskoposların, bir laik için bile uygun olmayan şeyleri yapması çok ciddi ve korkunç bir durumdur (Et quam grave nejandumque sit episcopis canere quod nec laico religioso convenial ipse considera). Kuşkusuz Gregorios burada Latince öğrenmenin ahlaksızlık olduğunu söylememektedir. 1. Krallar Kitabı üzerine şerhinde de (V:30) yazdığı gibi asıl düşüncesi serbest sanatları yalnızca Kutsal Metni anlamak amacıyla öğrenmek gerektiğidir ve bu amaçla yapılan bir inceleme kaçınılmazdır. Tanrı’nın bizzat kendisi Kutsal Metinlerin yüksek tepelerine varmadan önce bizlere aşmamız gereken vadiler gibi bilgi sunmaktadır. Bu yüzden de Gregorios’u bir yobaz olarak algılamamak gerekir; fakat ber şey bir yana biraz tatsız birisi olduğunu kabul etmeliyiz. Moralia im Job adlı eserlerinin önsözünde, ortaçağ gramercilerinin sıkça tartıştıkları sorunu ele almıştır: Bir Hıristiyan için Latin-cenin ölçüsü nedir, klasik yazarların grameri mi yoksa Kitabı Mukaddes’in Latince metninin mecbur kıldığı grameri mi? Gregorios da ikinci şıkkı seçmiştir. Latin grameri üstadı için sözdizimi (syntaxe) yanlışı (solecisme) veya barbarlık yandaşlığı olan şey. Kutsal Metni yorumlayan bir Hıristiyan! şaşırtmamalıdır;estambul tours çünkü Kutsal Metnin kendisi bizzat bu akıl almaz ifadelerin kullanımına izin vermektedir: Indignum vehe-menter exislimo ut verba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati. Neque enim haec et uUis interpretibus in scripturae sacvae auctoritate servatae sunt. Bu itiraz, Smaragde de Saint-Michel ve Jean de Garlante tarafından kendi dönemlerinin tasfiyecilerine (puriste) karşı kullanılmıştır. Fakat Gregorios’un şu gözlemi düşünülmeye değer: “Madem ki sunuşumuzun kaynağı Kutsal Metin’di; bu durumda bu oğul anasına benzemelidir.” Böylece Hıristiyan Latincesi, klasik Latincenin yerine geçme eğilimi göstermekleydi ve bu da Kilise Babaları döneminin sonlarından itibaren göze çarpmaktadır. Anglosakson uygarlığı aracılığıyla yavaş yavaş Batıya yayılacak olan devasa edebi kültür hareketinin bu Edebiyat muhalifinden doğmuş olması da kaderin
BOEİTIUS. - Oeuvres in Migne, Patr. Lal , c. LXU1-LXIV. - Boetius'un düşüncesinin geneli üzerine iyi bir inceleme eksiktir; eserinin ayrıntılı noktalar üzeri için bkz Bernhard Geyer, Die palr. Und schol. Phil., s. 663-670. - Şunları da ekleyebiliriz: R. Carton, Le clıristimıisme el l'a-uguslimsme de Boice, in Mdanges augustiniens, Paris Marcel Rivi^re, 1931, s 243-329 - J. Bi-dez, Boice et Porphyre, in Revtıe belge de philologie et d'histoire, c 1 (1923), s. 189-201. - Lane Cooper, A Coııcordattce of Boethius, Cambridge (ABD), 1928. - P. Courcelle, Boice et l'icole d'Alexcmdrie. in MSlanges de l’Ğcole française de Rome, c. LU (1935), s. 185-223, aynı yazarın Etüde critique sur les Coınmentaires de Boice (lxe-Xve siecles), in Arclıives d'lıısıoire dorınııale et littiraire du moyen âge, c. XIII (1939), s. 5-140 - H. R. Patch, The Tradition of Boelhms, a Study of his importaııce in Medieval Culture, New York, 1935.
CASSIODORUS. — Oeuvres in Migne, Patr. lat., c. LX1X-LXX. - Eseri hakkında detaylı bir inceleme için bkz. Bernhard Geyer, Die patıistische und schol. Philosophie, s, 671. - A. Van De Vy-ver, Cassiodorus et son oeuvre, in Speculum, 1931, s. 244-292.
ISIDORE DE SEVILLE. - CEuvres in Migne, Palr. Lal., c. LXXX1-LXXX1V. EtymologiaeTer birkaç kez tekrar basılmıştır, özellikle W. M. Lindsay tarafından, 2 cilt, Oxford, 1911. - Kaynakça için bkz. Bernhard Geyer, a.g.e., s. 67i.
MARTİN DE BRACARA. - CEuvres in Migne, Patr. lat., şu ciltlerde serpiştirilmiş; c. LXX11, LXX111, LXX1V, LXX1V ve CXXX. Önemli ahlak risaleleri Fr. Haase tarafından Seneca'nın eserlerinin baskısında tekrar yayımlanmıştır.
GREOIRE LE GRAND. - CEuvres in Migne, Patr. lat., c. LXXV-LXX1X. - H. Dudden, Gregory (he Great, Londra, 1905. - T. Tarducci, Storia di Gregorio Magno e del suo tempo. Roma, 1909. - H. H. Hovvorth, St. Gregory (he Great, Londra, 1912.
