tours estambul ve ortaçağ felsefelerim sizlere en güzel bilgileri yazan tours estambul diyorki Tanrısını gerçek bir yaratıcıya dönüştürmek için Çıkış’taki Ego sum’un gözü pek yorumlarıyla her iki filozofu aşmak gerekmekteydi. Aziz Augusiinus’un en büyük başarısı, yorumu varlığın değişmezliğine kadar götürmüş olmasında yatmaktadır; çünkü bu yorum çok doğrudur ve büyük bir deha sergileyerek bu yorumun içerdiği tüm sonuçları da ortaya koymuştur. Daha da ileri gitmek için son bir deha çabası gerekmekteydi; bu da Aziz Aquinolu Thomas’a düşecekti.
MACROBIUS. - Ambrosii Theodosii Macrobiee... Commentarhım in Somnium Scipionis, Franc. Eyssenhardt tarafından yay., Leipzig, Teubner, 1868; 2. Bsk., 1893. - M. Schedler, Die Philo-soplıie des Macrobius und ihr Eiujhıss aujdie Wissenschajt des christlichen Mittelallers. Mûnsıer 1 Weftf, 1916.
CHALDİUS. - Piatonis Tımaeus, interprele Chakidio, Cum ejusdem commentaho, John VVrobel, Leipzig, Teubner, 1876. - B. Svvitalski, Des Chaldius Kommentar zu Platos Tiınaeus, Mûnster ı. W., 1902.
CANDIDE L’ARIEN. - Uber de generatione divina, in Migne, Patr. lat., c. CVlll, kol 1013-1020. MARIUS VICTORINUS. - CEuvres in Migne, Patr. lat., c. Vlll. P. Monceaux, Hisioire lickraire de VAJrique clıritieime, c. III, s. 373-422.
AZIZ AUGUSTİNUS. -CEuvres in Migne, Patr. lat., c. XXXII-XLV1I. - Augustinus’un eserine en iyi ginş niteliğindeki yazı şu maddedir: E. Portalie, Augııstin (Saiııt), in Vacant-Mangenot, Dict. de theof, cath. c. 1, kol. 2268-2472. Bu maddenin tek satırı boş değildir ve ciltlik bir bilgi içerir, türünün şaheseridir. Aziz Augustinusün hayatı hakkında: bkz. G. Bardy, Scıiııı-Au-gustin, Pans, Descl^e de Brouwer, 1940. Düşüncesinin gelişmesi için bkz. Ch. Boyer, Ciıristi-anisnıe et nioplatonisme dans la Jormation de saint-Augustin, Paris, G. Beauchesne, 1920. - Genel bir öğreti incelemeleri: bkz. J. Martin, Paris, Akan, 1901, 2. Bsk., 1923. - E. Gilson, IııtTO-duction â Iktude de saint-Augustin, Paris, J. Vrin, 2. Bsk. 1943 (oldukça geniş bir kaynakça içe-nr). - Ortaçağ üzerindeki etkisi: M. Grabmann, Der Einjluss des Iteiligen Augustiııus auJ die Vervvertung und Bewertung der Antike ini Mittelalter, in Mittelarterliclıes Ceistesleben, c. 11, Mûnchen, M. Hueber, 1936, s. 1-24; aynı yazarın: Des heiligen Augustiııus Çuaestio de Ideis (De diversis quaestionibus 83, qu. 46) in ihrer inhaltlichen Bedeutung und mittelakerlicben V/eiterwirkung, a.g.e., s. 25-34; ve Auğustimıs Lehre voıı Glauben und V/issen und ilır Einjluss auj das mittelakerliche Denken, a.g.e., s. 35-62.
470 yılında Roma’da doğan ve 525 yılına doğrıı vefat eden Boeiius (Anicius Manlı-us Torquatus Severinus Boelius) ilk önce Roma’da daha sonra da Atina’da eğilim görmüştür. Got kralı Theodoric’e bağlı olarak önce elçi sonra magister palatii olan Boeti-us, fesat çıkarmakla suçlanmış, mallan elinden alınmış ve hapishaneye atılmıştır. Hapiste kaldığı uzun süre içinde düşmanlığa karşı hikmette bir derman bulmak amacıyla De Consolatione Philosophiae [Felsefenin Tesellisi] adlı eserini kaleme almıştır. Sonunda Pavie’de ölüm cezasına çarptırılmıştır. Mahkûmiyeti öncelikle dinsel gerekçelere dayandırıldığı için uzun zaman şehit olarak kabul edilmiştir; Pavie’de onun için uygulanan kült geleneksel olarak 1883’de resmi olarak kabul edilmiştir. Öte yandan modern eleştiri ona atfedilen teolojik risalelerin gerçekten ona ait olup olmadıklarına uzun süre kuşkuyla bakmıştı; Hıristiyanlık tartışmasız olarak yalnızca bu eserleri ona ait olarak kabul ettiği için bunların sahih olmaması durumunda elimizde —şehitliğini bir kenara bırakırsak— onun hiç olmazsa Hıristiyan bir yazar olduğunu gösterecek kanıt kalmaz. Holder’in 1877 yılında keşfettiği Cassiodorus’tan bir parçada geçen ve bir Jibrum de sanda Trinitate et Capita quaedam dogmatica’yı Boetius’a atfeden alıntı tartışmaya son vermiştir ve Opuscula'laTm sahihlik sorununu çözmüş görünmektedir.
Boetius’un eseri çok yönlüdür ve her yönüyle ortaçağı etkilemiştir. Bununla beraber otoritesi en çok mantık alanında kendini göstermiştir. Ona ait eserler şunlardır; Porphyrios’un Marius Victorinus tarafından Latinceye çevrilmiş Giriş’inin (Jsagore') ilk yorumu ve kendisinin tekrar Latinceye çevirdiği aynı eserin ikinci yorumu; Aristoteles’in Kategoriler’inin çevirisi ve yorumu; De interpretatione’nin [Yor-um Üzerine] çevirisi ve biri bu alanda yeni başlayanlara, diğeri de bu alanda ilerlemiş olanlara yönelik iki yorumu; Aristoteles’in Birinci Analitikler'inin, ikinci Analitikler’inin, Sofistik Argümanlar’mm (Argument sophistique) ve Topika’nm çe\'irisi; mantıkla ilgili bir dizi risale: Introductio ad categoricos syllogismos [Kategorik Tasımlara Giriş], De syllogismo categorico [Kategorik Talsım Üzerine[, De syllogismo Hypotheitico [Varsayımsal Tasım Üzerine], De divisione [Bölümleme Üzerine], De topics differentiis [Farklı Konular Üzeri-ne|; son olarak da yalnızca bir bölümü bizlere ulaşan Cicero’nun Topikler'inin yorumu. XIII. yüzyılda Aristoteles’in Oıganon’unun tamamı (yani mantıkla ilgili eserlerinin tümü) Latinceye çevrilip doğrudan yorumlanana kadar, Boetius’un bu risaleleriyle ortaçağın mantık hocası olduğunu söyleyebiliriz. Zaten bizzat Boetius’un mantık eseri de yavaş yavaş keşfedilecektir. Daha sonra Logica vetus lEsfei mantık] adı verile-
cek olan yazılar Alcuin’den XII. yüzyılın ortalarına kadar, peş peşe sıralanmaktadır Thierry de Chartres’ın Heptateuchon adlı eserinde bunların tamamı bulunmaktadır ve bu eserde Boetius’un konumunu görebiliriz: Porphyrios, Giriş: Aristoteles, Kategoriler, Yorum Üzerine, Birinci Analitikler, Topikler, Sophistici Elenchi; Düzmece Apuleios, De interpretatione: Marius Victorinus, De dejinitionibus [Tanımlamalar Üzerine}: Boetius, Introductio ad categoricos syllogismos [Kategorik Tasımlara Giriş], Kategorik Talstm Üzerine, Varsayımsal Tasım Üzerine, De topics dijjerentiis [Farklı Konular Üzerine]: Cicero, Topikler. Örneğin Abölard’m mantık eseri Boetius’un yorumlarına getirilmiş bir dizi yorumdur. XII. yüzyılın ortalarında Aristoteles’in İkinci Analitikler’i de bu listeye eklenecekti; bu eser de lo^ca nova [yeni mantık] adıyla bilinen yeni eser grubunun başını oluşturacaktı.
Boetius’un başarısı tesadüf değildir. Yunan felsefesi ile Latin âlemi arasında aracılık rolünü kendisi benimsemişti, ilk baştaki niyeti, Aristoteles’in tüm risalelerini ve Platon’un tüm diyaloglarını çevirmek ve yorumlar sayesinde iki öğretinin birbiriyle uyuştuğunu göstermekti. Boetius’un bu devasa projeyi gerçekleştirmesi biraz zordu; fakat aktarmak istediği mesajın önemli bölümünü hedefine ulaştırıtiaya yetecek bütüncül ve zengin fikirleri ona borçluyuz.
Felsefenin Tesellisinin yazarı, ortaçağa yalnızca bazı katedrallerin cephelerinde yontu olarak hâlâ gördüğümüz alegorik felsefe görüntüsünü miras bırakmamıştır; aynı zamanda felsefenin egemen olduğu bilimlerin sınıflandırılmasını ve tanımını bırakmıştır. Felsefe, Hikmet aşkıdır; burada kastedilen, basit bir pratik beceri veya soyut spekülatif bilgi değil, bir gerçekliktir. Hikmet, her şeyin nedeni olan, kendiliğinden varolmaya devam eden ve varlığını devam ettirmek için kendinden başkasına ihtiyaç duymayan canlı düşüncedir. Hikmet insanın düşüncesini aydınlatırken ona ışık tutar ve aşkla onu kendisine çeker. Demek ki Felsefe veya Hikmet aşkı, fark gözetmeksizin Hikmet arayışı, Tanrı veya Tanrı sevgisi olarak kabul edilebilir.
Felsefe, bir tür olarak ele alındığında, iki cinse ayrılır:tours estambul Teorik veya spekülatif ve aktif veya pratik. Spekülatif felsefe de incelenmesi gereken ne kadar varlık sınıfı varsa o sayıda alt-dala, bilime ayrılır. Üç varlık türü gerçek bilgi konusudur; idrakle kavra-nanlar (intellectibles, intdkctibilia), akılla anlaşılanlar (intelligibles, intelligibilia) ve doğal olanlar (naturalia). Marius Victorinus’un da daha önce kullandığı ve kendisinin oluşturduğunu söylediği intellectible (idrak edilebilir] terimiyle Boetius, maddenin dışında varolan veya varolması gereken varlıkları kasteder. Tanrı, melekler, belki de bedenlerinden ayrılmış ruhlar bu varlık kategorisine aittir. Bunun tersine akılla anlaşılanlar, saf düşünceyle kavranabilen ama aşağı düşerek cisimlerin içine yerleşmiş
varlıklardır. İdrakle anlaşılanın bilimi teolojidir; Boetius akılla anlaşılanlar için bir isim öne sürmemiştir; bu bilime psikoloji adını verirsek sanırım Boelius’a ihanet etmiş sayılmayız. Geriye fizyoloji veya bizim ifademizle fizik bilimlerinin konusu olan doğal cisimler kalmaktadır. Bu bilimi oluşturan dalları tek bir isim altında toplayan Boetius doğanın incelenmesini kapsayan dört bilim grubuna Quadrivium adını vermiştir; Aritmetik, astronomi, geometri ve müzik. Kendisinin bu terime verdiği anlam “hikmete giden dört yol”dur. Gerçekten de bu bilimler Hikmet yollarıdır ve onları bilmeyenler Hikmet’i sevdiklerini iddia edemezler. Nasıl ki teorik felsefe bilinmesi gereken konulara göre kendi içinde ayrılır, pratik felsefe de yerine getirilmesi gereken edimlere göre bölünür. Üç bölüm içerir: Erdemlerin elde edilmesi yoluyla kişinin kendi hal ve davranışlarını düzenlemesini öğreten felsefe; temkinlilik, adalet, güç ve ılımlılık erdemlerinin devlette uygulanmasını sağlayan felsefe; son olarak da hane halkının yönetimini düzenleyen felsefe.
Felsefenin bu dört bölümüne üç disiplin daha eklenir ve onlar da Trivium’u oluştururlar; Gramer, retorik ve mantık. Bu bilimler bilginin elde edilmesinden çok ifade biçimini inceler. Bununla beraber mantık konusunda bir sorun ortaya çıkar. Mantık bilimden çok sanattır ve Boetius da mantığı felsefenin bir bölümü olarak mı yoksa felsefenin hizmetinde bir araç olarak mı kabul etmek gerektiğini sorgulamıştır. İki tez ona uyuşabilir gibi görünmüştür: Sahteyi ve gerçek gibiyi gerçekten ayırma sanatı olarak kendine has bir konuya sahiptir ve bundan dolayı da bölüm olarak felsefenin içine dahil edilebilir; fakat felsefenin diğer tüm bölümlerine de yaradığı için bütün bu bölümler onu bir araç olarak kullanmaktadırlar. Tıpkı bedenin bir uzvu olan ve aynı zamanda da bütün bedenin yardımcısı olan el gibi.
Boetius’un mantığı, Aristoteles mantığının bir yorumudur ve içinde onu Pla-ton’un felsefesine göre yorumlama isteğini sık sık belirtmektedir. Bu durum Boetius’un Porphyrios’un bir yorumunu çok yakından izlemesiyle açıklanabilir (J. Bidez) ve XII. yüzyılda Aristoteles öğretisinin etrafında yapılan tartışmaların artmasını açıklar; çünkü bütün profesörler Boetius’un metnini yorumlamışlar, fakat bazıları Boeti-us’ta Aristoteles unsurlarını göz önünde tutarken başkaları da yazarın Platon’u buna dahil etmesini dikkate almışlardır. Bu açıdan can alıcı sorun genel ideaların veya tümellerin yapısı sorunudur. Uzun zaman ortaçağ felsefesinden, sanki tamamen tümeller sorunundan ibaretmiş gibi bahsedilmiştir. Bu tezi ortaya atan Victor Cousin — Ouvrages inedils d’Abilard'a [Abilard’ın Duyulmamış Eserleri] girişinde— gibi görünmektedir ve Sainte-Beuve’ün ifadesiyle Cousin her şeyi “abartıyla" yaptığı için bu tez çok tutmuştur. B. Haureau’nun Histoire de la philosophie scolastique'i [Skolastik Felsefe-
nin Tarihi] bu etkinin altında kalmıştır ve günümüzde hâlâ P. Lasserre’in Jeunesse d Renan’m İReııan’m Gençliği] II. cildinde (Le drame de la metaphysique chretıenne’ Hı ristiyan metafiziğinin draması) sunduğu geniş fresk bu tezin bazı zihniyetler üzerin de ne denli etkili olduğunu göstermektedir. Aslında tümeller sorunu, basımların bütün silahlarını kuşandıktan sonra kavgaya girdikleri bir savaş alanıdır. Rakip metafizik anlayışlar, bu sorunu kim daha iyi çözecek diye rekabete girmişlerdir, yoksa bu anlayışlar önerdikleri çözümlerden doğmamışlardır.
Haklı olarak tartışmanın başlangıç noktası olarak Isagore'un (Aristoteles’in Kaiego-riler’ine giriş) bir pasajı gösterilir. Bu pasajda Platoncu Porphyrios, incelemesinin türleri (genre) ve cinsleri (espece) konu alacağını söyledikten sonra türlerin ve cinslerin kendiliklerinden mi kalıcı olduğunu yoksa bunların zihnin basit kavramları mı olduğunu daha sonra ele alacağını ekler. Bunun dışında bunların gerçek oldukları varsayıldığında bile, bunların cismani mi gayri-cismani mi oldukları konusunda bir şey söylemeyi reddeder. Son olarak bunların gayri-cismani oldukları varsayılırsa, algılanır eşyadan ayrı mı, yoksa birleşik mi olarak varolduklarını incelemeyi de reddeder. Porphyrios, iyi bir öğretmen olarak mantığa henüz yeni adım atanlara yönelik kaleme aldığı bir mantık risalesinin başında derin metafizik sorunlarını ele almaktan kaçınmıştır. Tartışmaktan kaçındığı sorunlar bile muhteşem bir program oluşturmaktaydı; Platon ile Aristoteles arasında seçirri yapmak durumunda olan ve en azından XII. yüzyıla kadar ellerinde ne Platon ne de Aristoteles’in bulunduğu kişiler için cezbedici bir durumdu bu. Bununla beraber Boetius Porphyrios’un bu ağzı sıkılığına öykünmemiş ve Platon ile Aristoteles’i uzlaştırmak için iki çıkış yolu sunmuştur.
Aristoteles’in Kategoriler'ine Giriş üzerine yaptığı iki yorumunda doğal olarak Aristoteles’in sunduğu cevap ağır basmaktadır. Boetius ilk önce genel ideaların töz olamayacaklarını ispatlar. Örnek olarak “hayvan" türü ve “insan” cinsi ideasını ele alalım. Türler ve cinsler tanım itibariyle bireylerden oluşan grupların ortak özelliğidir. Oysa birkaç bireyde ortak olan şey kendiliğinden bir birey olamaz. Örneğin cinsin bütüncül olarak türe ait olmasından (bir insan bütüncül olarak hayvanlığa sahiptir) dolayı bu daha da imkânsızdır; çünkü türün kendisi bir varlık olsa, çeşitli alt -ğrupları arasında bölüşülmesi gerekirdi, bu durumda da örneğin insanın hayvanlığa tamamen sahip olması imkânsızlaşırdı. Fakat bunun tersine genel idealarımızca (tümeller) temsil edilen cinslerin ve türlerin basit zihinsel kavramlar ciduklarını varsayalım; başka bir deyişle realitede hiçbir şeyin varolan şeyler hakkında sahip olduğumuz idealara karşılık gelmediğini varsayalım: Bu ikinci varsayımda düşüncemiz onları düşünürken aslında
Bu ikilem karşısında Boetius, İskender Afrodisi’den aldığı bir çıkış yolunu benimser. Duyular, bizlere eşyayı karmaşık veya en azından bileşik halde sunarlar; bu verileri ayırt etme ve yeniden oluşturma gücünden faydalanan tinimiz (aninnıs), cisimleri ayrı ayrı ele almak için, onlarda ancak karışık halde bulunan özellikleri ayırt edebilmektedir. Türler ve cinsler de bu sınıfa dahildir. Ya tin bunları gayri-cismani varlıklarda keşfeder, bu durumda da hepsini soyut olarak bulur; ya da bunları cismanı varlıklarda bulur ve bu durumda da cisimlerden içerdikleri gayri-cismani yönü çıkarıp, onu çıplak ve saf bir biçim olarak ayrıca dikkate alır. Tecrübe içinde karşımıza çıkan somut bireylerden hayvan ve insan kavramlarını elde ettiğimizde bunu yapmış oluyoruz. Burada aslında olmayan bir şeyi düşündüğümüz söylenerek itiraz edilebilir. Fakat bu itiraz ciddiyetten uzak olur; çünkü gerçekte birleşmiş olanı düşünceyle ayırt etmemizde yanlış bir şey yoktur, önemli olan düşünceyle ayırt ettiğimiz şeyin gerçekte birleşmiş olduğunu bilmektir. Katilardan başka cisim olmadığını bilsek de çizgiyi yüzeyden ayrı düşünmek kadar meşru bir şey yoktur. Yanlış olan, gerçekte birleşik olmayan iki şeyi bitişik olarak düşünmektir: Örneğin bir insanın baş ve göğüs kısmıyla bir atın arka kısmı. Demek ki aslında onlar ayrı olarak varolmasalar da hiçbir şey türleri ve cinsleri ayrı düşünmeyi yasaklamaz. İşte tümeller sorununun çözümü de bundan ibarettir; subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntu?' autem praeter corpora, onlar algılanır eşyayla ilişki içinde kalmaktadır, fakat onları cisimlerden ayrı olarak biliriz.
Demek ki Boetius, ortaçağa tümeller sorununun basit bir sunuşundan öte bir şey aktarmıştır ve getirdiği çözüm de Aristoteles’in çözümüdür; fakat yine de bu çözümü ihtiyatla önermiştir. Ve şöyle eklemiştir: “Platon, türlerin, cinslerin ve diğer tümellerin yalnızca cisimlerden ayrı olarak bilinmekle kalmadıklarını, aynı zamanda da onların dışında varolup varlıklarını devam ettirdiklerini düşünmektedir. Oysa Aristoteles, gayri-cismanilerin ve tümellerin bilgi nesneleri olduklarını, ama sadece algılanır eşyada varlıklarını sürdürdüklerini düşünmektedir. Bu görüşlerden hangisi doğrudur, bu konuda karar vermek gibi bir niyetim olmadı, çünkü bu sorun daha yüksek bir felsefeye aittir. Bu yüzden Aristoteles’in görüşünü izlemeye çalıştık; bunun nedeni, o görüşü daha çok benimsememiz değil, elinizdeki kitabın Aristoteles’in yazdığı Kate-goriler’i incelemeyi amaçlamasıdır.”
Bu sorunun aslında tamamen çözülmediğini görmek için Boetius’un yazılarına bi-
raz daha yakından bakmak yeterlıdir. Ayrı halde varolmayanı ayrı düşünebildiğimizi açıklayarak, soyutlama kavramına tam anlamını veren Aristotelesçi faal akıl (intellect agent) teorisi, Boetius’ün metninde hiç yoktur. Boetius, bize sadece ruhun algılanırdan akledilin -ut solet- çıkardığını söyler, ama bu gizemli işlemin niteliği ve koşullan hakkında hiçbir bilgi sunmaz. Son olarak madem ki bu tümeller arca sensibilia olarak varolmaya devam ederler bu durumda bir şey olmaları gerekir. Bu yüzden Boeıj-us’u okuyanlar. Felsefenin Tesellisinin V. kitabında daha farklı bir öğretiyle karşılaştıklarında pek şaşırmamışlardır. Herhangi bir varlık, örneğin insan, duyular, imgelem, akıl ve idrak tarafından farklı şekillerde algılanır. Duyu onu sadece madde içindeki bir şekil olarak görür, imgelem madde olmadan yalnızca şekli tasavvur eder; akıl, şekli aşar ve bireylerde mevcut olan cinsi genel bir bakışla kavrar, idrak gözü ise bunun daha da ötesini görür, çünkü evrenin sınırlarını aşarak düşüncenin saf bakışıyla kendi içinde basit olan bu şekli temaşa eder. Gundissalinus’un De anima’sında [Ruh Üzeıine] başka kaynaklardan gelen Platoncu temalarla birleşecek olan bu formüller, Boetius için tümellere karşılık gelen gerçeğin Idealar olduğunu göstermektedir. Augustinus için söz konusu olduğu gibi onun için de duyum, bedenin bazı eylemlerinden dolayı ruhun maruz kaldığı bir duygu değil de bedenin maruz kaldığı duyguları ruhun değerlendirmesini sağlayan bir eylemdir. Duyumsanabilir izlenimler bizleri yalnızca İdealara doğru yönelmeye davet eder. Tarih konusunda daha bilgili olduğumuz için Boetius’un Platoncu temeli konusunda kuşku duymamız mümkün değildir; fakat ortaçağda düşüncesinin gerçek anlamı hakkında çok tereddüt edilmiştir.tours estambul Boetius genelde Platon ve Aristoteles arasında, sırasıyla her birini dinleyen ve neye karar vereceğini bilmeyen birisi olarak gösterilmiştir, işte XII. yüzyılda Godefroy de Saini-Victor onu şöyle görmekteydi;
Assied Boethius; stupens de hac lite,
Audiens quid hic et hic asserat perlite.
Et quid cui Javeat non discernit rite,
Nec praesumit solvere litem dejinite.
Aslında tarihin gerçek Boetius’u tereddüt etmemiştir. Ona göre en yüce bilim aklın nesnesini oluşturan akledilirinki değil de, saf düşüncenin nesnesi olan “idrak edi-lebilır'm bitimidir; en kusürsuz “idrak edilebilir” de Tanrı’dır. Bu nesne hakkında doğuştan bilgiye sahibiz; bu bilgi bizlere onun Yüce İyilik olduğunu gösterir, yani daha sonra Aziz Anselmus’un (Cuın nihil Deo melius excogitari queat) kullanacağı tanıma göre daha iyisi tasavvur edilemeyecek bir varlıktır. Onun varlığını göstermek için Bo-
etius, mükemmel olmayanın ancak mükemmel olanın eksik hali olduğu şeklindeki ilkeye dayanmıştır; herhangi bir düzende, mükemmel olmayanın varlığı, mükemmel olanı varsayar. Oysa mükemmel olmayan varlıkların varlığı açıktır; bu yüzden de mükemmel bir varlığın, yani bütün diğer iyiliklerin kaynağı ve temel öğesi olan bir iyiliğin varlığı konusunda kuşku duyamayız. Aslında bu mükemmel şeyin Tanrı olduğunu ispatlamamıza bile gerek yoktur, çünkü mükemmel olan bizim düşünebileceğimiz her şeyden daha iyidir. Yine de bu kontıda düşünelim, Tanrı’nın mükemmel olmadığını kabul etmek Tanrı’dan önce varolan ve dolayısıyla onun da kaynağı olan mükemmel bir varlığın varlığını kabul etmek anlamına gelir. Fakat Tanrı her şeyin kaynağıdır, o halde mükemmel olan O’dur. Tabii onun sonsuza doğru azaldığını varsayabiliriz, fakat bu saçma olur, mükemmel ve yüce bir varlık olmalıdır, bu da Tan-rı’dır. Aziz Anselmus XI. yüzyılda Monologium’unda bu çeşitli temaları tekrar ele almıştır.
Mükemmel olarak Tanrı, İyilik ve mutluluktur. Boetıus klasikleşecek ve Aziz Aquinolu Thomas’ın kullanacağı bir ifadeyle mutluluğu şu şekilde tanımlar; Bütün iyiliklere sahip olmayı içeren mükemmellik hali; Statüm bonorum omnium congregati-one perjectum. Demek ki Tanrı mutludur veya daha doğrusu mutluluğu bizzat kendisidir; buradan da insanların ancak Tanrının parçası olarak ve bir anlamda kendileri de tanrı olarak mutluluğa erişebilecekleri sonucu çıkar. Bir anlamda dedik, çünkü insanın mutluluğu Tanrı’nın mutluluğuna bir katılımdan başka bir şey olamaz.
Düşüncemiz, evrenin ilk nedeni olan Tann’yı —ki eşyanın düzeni bunu göstermeye yeter— saptayamaz. Mükemmel olduğu için, kendiliğinden, olduğu her şeydir. Demek ki Tanrı mutlak anlamda birdir. Baba, Tanrı’dır; Oğul, Tann’dır; Kutsal-Ruh, Tanrı’dır. Bunların birliğinin nedeni, farklı olmayışlarıdır (indijjerentia), der Boeiius; Guillaume de Chapeaux bu görüşü evrensel olanın nasıl aynı anda hem bir hem de birkaç bireyde ortak olabileceğini açıklamak için kullanmıştır. Mutlak anlamda bir ise bütün kategorilerin dışındadır, diye ekler Boetius, bu tez Johannes Scotus Eriuge-na tarafından uzunca geliştirilmiştir. Tanrı hakkında söyleyebileceğimiz her şey kendisinden çok âlemi yönetmesiyle ilgilidir. Örneğin ondan, eşyanın hareketsiz muharriki (stabilisque manens dat cuncta moveri) diye bahsedildiğinde veya her şey üzerinde inayetini aynı şekilde teolojinin incelediği diğer ilahi isimleri uyguladığı söylendiğinde ondan bu anlamdan söz etmiş oluruz. Fakat insan Tanrı hakkında söyleyebileceği her şeyi söylediğinde yine de Ona olduğu şeklinde ulaşamamıştır.
şefedir. Yine de tek bir yerde Kutsal Metne bir atıf bulunmaktadır, o da kitap ll| ragraf 12'de Boetius’un Yüce İyilik hakkında şunları söylediği yerdir: Regit cunctafar (iter. SuavUcrque disponit.tours estambul Kuşkusuz bu alıntı Aziz Augustinus’un dayanak olarak sürekli gösterdiği Hikmetler Kitabı'mn (Vlllrl) çok bilinen bir metnidir. De Trinitate'nın Girişinde Boetius’un Aziz Augustinusçu olduğunu açıkça söylediğini göz önünde bulundurursak Felsefenin Tesellisi’nin öğretisi ile Aziz Augustinus’un öğretisi arasındaki benzerliklerin tesadüf olmadığını söylersek yanılmış olmayız. Boetius filozof olarak konuştuğunda bile Hıristiyan olarak düşünmekledir.
Tanrı olan idrak edilebilirden sonra sıra ruh olan akledilire gelir. Ruhun kaynağıyla ilgili yalnızca iki metne sahibiz; bu iki metin karşılıklı birbirini doğrular ve içerikleri biraz tuhaftır. Birincisi Porphyrios hakkında kaleme aldığı diyalog şeklindeki yorumunun XI. bölümünde bulunmaktadır; daha önce de zikrettiğimiz bu bölümde Boetius şunları söyler: İlk akledilir tözlerle (melekler) birlikte olduktan sonra insan ruhlarının durumu ve hali, bedenlerle temastan, dolayı bozulmuş ve idrak edilenden akledilire doğru inmiştir; öyle ki artık bunlar ne idrak için birer nesnedir ne de idraki kullanacak haldedirler; fakat akledilirlere uygulandığında aklın saflığında mutluluğu bulmaktadırlar." Ruhların hepsi meleklerle birlikte olduklarına göre bedenlerden önce var olmaları gerekir. İkinci metin - Felsefenin Tesellisi, kitap III, şiir 11, § 12-aynı öğretiyi özetlemiş ve bunu Platoncu anımsama öğretisine bağlamıştır. Şunu da ekleyelim ki Alberlus Magnus (De anima [Ruh Üzerine], 111:2, lo) daha ileri bir tarihte Bo-etius’u ruhların daha önceden varolduğunu savunanlar arasına yerleştirmiştir. Demek ki Platon ve Macrobius’un yönünde gitmek için Aziz Augustinus’un sunduğu özgürlüğü kullanmıştır.
Tümeller hakkında bilişsel faaliyetlerin hiyerarşisinden bahsetmiştik. Boetius bu konuyu kısaca geçmiş ve uzun uzadıya irade hakkındaki görüşlerini aktarmıştır. Felsefenin Tesellisi'nın bizzat konusu onu buna davet etmekteydi. Ölüm tehdidi altında yalnızca inayet sahibi bir Tanrı’nın düşüncesiyle teselli bulabilirdi; bahtsızlık ne olursa olsun mutlu olmak istiyorsak Onun iradesine boyun eğmek gerekir. İşte Boetius burada (Nedenler Kitabı II, § 1-2), minyatür sanatçılarının o dönemden sonra çizdikleri ünlü Baht Tekerleği’ni (Çark-ı Felek) geliştirmişti. Doğal varlıklar, doğal olarak, bütünlüklerinin korunacağı kendi doğal mekânlarına yönelirler; insan da böyle yapabilir, hatta yapmalıdır da; fakat bunu iradesiyle yapar. İrade özgürlükle eşanlamlıdır. Özgürlüğü, her şeyi önceden belirlemiş ve tesadüfe yer bırakmayan inayetle nasıl uz-laşıırabıliriz? İnsan bilebilen ve seçebilen bir akılla donatıldığı için irade olduğu gibidir ve dolayısıyla özgürdür. Aklı ne kadar iyi kullanırsak o kadar özgür oluruz. Tanrı
ve İdrak edilebilir üstün tözler mükemmel bir bilgiye sahip oldukları için kararlarında yanılmazlar; bundan dolayı da özgürlükleri mükemmeldir. İnsanda ruh kendini ilahi düşünceye göre ne kadar ayarlarsa o kadar özgür olur; algılanır eşyaya yöneldiğinde özgürlüğü azalır ve bedeni hareketlendiren tutkularının kendisine egemen olmasına izin verdiğinde özgürlüğü iyice kısıtlanır. Bedenin arzuladığını istemek köleliğin en uç derecesidir; Tanrı’nın islediğini islemek, sevdiğini sevmek, en yüksek özgürlük, dolayısıyla mutluluktur:
